L’Islam Mondialisé, Olivier Roy, 2002

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P.50 : Dans la décennie 1990, au Maroc, le nombre de thèse en sciences religieuses l’a emporté sur celles en science humaines et littérature, tandis qu’en Arabie Saoudite elles l’ont emporté, en quantité, sur toutes les autres. Ces écoles – coraniques et universités – jettent sur le marché du travail un nombre important de diplômés en «religion» pour qui l’islamisation du droit et des institutions est le seul moyen de valoriser leur formation.

 

Les Etats se sont également efforcés de créer ou de renforcer un « islam officiel » pour mieux contrôler le développement d’une prédication sauvage. On rencontre ici le problème majeur de la « chariatisation » du point de vu d’un Etat moderne : la charia n’est pas un système de droit positif, mais un ensemble de normes que le juge applique à des cas particuliers ; le juge n’est donc pas tenu par des loi votées ou promulguées, car la charia est un travail d’interprétation permanent; l’Etat perd ainsi sa fonction principale, qui est de légiférer.

 

 Un débat récurrent agitait le Pakistan depuis 1947: le pays, créé comme l’État des musulmans du sous-continent indien, doit-il être avant tout un Etat islamique, ayant vocation à représenter et défendre tous ceux qui luttent en tant que musulmans, ou bien n’est-il qu’un État-nation parmi d’autres, pour qui les intérêts nationaux priment sur la solidarité islamique ? C’est cette dernière définition que défend le général Moucharraf.

 

Profitant d’une libéralisation économique, des hommes d’affaires « islamistes » ont joué sur le marché de l’islamo-business (négoce des institutions financières islamiques, mais aussi action humanitaires). Abandonnant le discours parfois socialisant des islamistes traditionnels influencés par la gauche les acteurs islamiques actuels font dans le libéralisme et l’anti-étatisme, où l’enrichissement personnel est perçu comme positif si l’argent est « bien acquis » et s’il est purifié par l’impôt.

 

Cet anti-étatisme des néo-fondamentalistes avait trouvé une forme politique paradoxale chez les Talibans afghans, qui se souciaient si peu de l’Etat qu’ils avaient déclassé l’appellation de leur pays, passant d’« État » (dawlat) à « émirat » : la stricte mise en place de la charia se faisait détriment de l’ordre étatique.  Les Talibans ne s’intéressaient absolument pas à l’économie, ni à l’état de la société.

 

Le paradoxe est que la prétention du néo-fondamentalisme à instaurer l’islam comme mode de vie total laisse, contrairement à l’islamisme, toute la po1itique sociale en dehors de l’islam. Cette indifférence à la dimension sociale est un autre signe que le néo-fondamentalisme est parfaitement compatible avec la globalisation, dans sa forme libérale cette fois-ci, ne posant comme limite que la question des moeurs et de la morale, thème que l’on retrouve aussi dans la droite religieuse américaine. 

 

P.67 : II est intéressant de voir que les références polémiques de l’Espagne de la Reconquête se retrouvent aujourd’hui dans la littérature de prédication, mais uniquement du côté musulman : l’évangile apocryphe de Barnabé (qui, ayant annoncé la venue de Mohammad, aurait été éliminé du corpus par les Pères de l’Eglise) a été réédité par l’ambassade d’Iran auprès du Saint-Siège et figure en bonne place dans la polémique islamique.

 

La nécessaire islamisation de la société « chrétienne », en particulier grâce au prosélytisme, est celle où l’on cherche à montrer aux chrétiens que l’achèvement de leur religion est dans l’islam. Contrairement à ce que croient encore beaucoup de musulmans, l’Occident n’est plus chrétien.

 

Prenons l’enseignement de l’arabe dans le secondaire en France. Faut-il enseigner l’arabe parlé à la maison, pour faciliter la communication et la transmission entre enfants et parents ?  Faut-il enseigner l’arabe moderne (le choix dominant) ? C’est donner accès au monde arabe, aux journaux, aux télévisions (comme Al Jazeera) et travailler à la construction d’une identité culturelle « arabe transnationale ». Faut-il privilégier l’arabe classique, celui des écoles religieuses ? C’est alors encourager une identité musulmane.

 

Mais le discours puritain – des neo-fondamentalistes- fascine et repousse à la fois : pour quelques dizaines de vrais combattants, combien de jeunes Beurs ont fait le voyage à Peshawar et en sont bien vite revenus, écoeurés par la discipline des camps d’entraînement?

 

La séparation entre religion et culture est donc un fait. La reconstruction néo-ethnique n’est qu’une manière illusoire de rétablir un lien nécessaire entre religion et culture, en définissant une contre-société ou une sous-culture dans un ensemble qui n’est pas musulman. Illusion, parce que en fait c’est la société dominante, l’autre, qui définit non seulement la place mais la nature même de ce qu’on appellerai la « communauté musulmane ».

 

La fatwa redevient une simple consultation juridique, un avis autorisé, et non un ordre ou un jugement. En fin de compte, c’est le croyant qui décide et non la loi ni la société. 

 

P.80. En 1975, il y avait 100.000 étudiants en religion au Pakistan (taliban) en 1998, leur nombre était passé entre 540.000 et 570 000 (dont la moitié au Punjab). Des jeunes talibans apparaissent sur le marché du travail en nombre: leur promotion sociale dépend de l’islamisation des carrières et des institutions (comme en Algérie avec l’arabisation), d’où les surenchères pour étendre encore l’islamisation. Les jeunes diplômés ouvrent des écoles religieuses privées et se lancent dans de multiples activités (économiques, mais aussi politiques, toutes dans une perspective d’islamisation).

 

Ce foisonnement d’institutions islamiques entraîne une perte d’influence des grandes madrasa traditionnelles au profit des petites madrasa locales. La solidarité corporatiste n’est plus assurée par la formation dans une même institution et la moindre différence devient prétexte à énoncer soi-même la barrière entre celui qui est un vrai musulman et celui qui ne l’est pas.

 P.109 Le revivalisme islamique contemporain, sous toutes formes, met en avant l’individu, comme acteur mais aussi comme fin. On ne s’adresse plus à un groupe constitué (village, clan, quartier). Le discours de la prédication s’articule de plus en plus sur la solitude de l’individu et la perspective de mise en place d’une nouvelle communauté. Ce n’est pas un hasard si, en France comme aux États-Unis, la prison est un lieu privilégié de le prédication : l’individu y est saisi à partir de son isolement

 

Sur le plan politique, tout montre qu’une organisation comme al-Qaïda « pêche à la ligne » les gens qu’elle recrute et n’approche pas des groupes déjà constitué. 

 

Un autre exemple de ce processus d’individualisation l’islam est la multiplication en Egypte des plaideurs privés qui interviennent contre des tiers au nom de la « hisba », c’est-à-dire du devoir de faire respecter les prescriptions religieuses. L’action individuelle remplace l’action collective (i.e. plaideurs demandant – et obtenant – le divorce de couples pour des raisons religieuses sans l’accord des époux).

 

II est intéressant de constater d’une part que ces actions supposent qu’un individu s’autorise à dire ce qui est islamique, donc que n’importe qui peut se donner le droit d’énoncer ce qu’est l’islam ; et, d’autre part, que l’accusateur n’ait pas demandé de fatwa des autorités religieuses compétentes mais se soit adressé au tribunal civil.

 

Le néo-fondamentalisme participe donc aussi, à son corps défendant, à cette individualisation de l’énonciation religieuse et à la dissolution de l’autorité religieuse. 

 

P.117  Les retours à la pratique religieuse se font en général comme des retours sur soi, dans une expérience intérieure et non dans des grands mouvements communautaires. II s’agit d’expérience, de crise, d’un parcours, que l’on peut d’ailleurs faire dans l’autre sens. II faut que le musulman y trouve son compte, au sens où cela doit lui apporter quelque chose; d’où l’importance de la réalisation de soi, la vraie vie, voire le bonheur. L’islam est remède à la crise, à la souffrance. C’est bien une problématique du salut, spirituel bien sûr, mais aussi social. La réislamisation dans les quartiers difficiles ressemble plus à l’action des églises protestantes, surtout baptistes, dans les ghettos noirs américains qu’à la mise en place de l’ordre islamiques des Talibans.

En occident, la foi du musulman n’est pas soutenue par la culture ambiante, elle devient donc le centre de la préoccupation du croyant d’où cette interrogation sur sa propre foi, sa propre sincérité. Cette interrogation est totalement absente dans un contexte de société islamique.

 

P.120 : Cette reformulation en termes de foi permet aussi la mise en avant de la norme éthique : ce qui en jeu derrière les interdits et les normes, ce sont valeurs. La référence à l’éthique est, de plus, communicable à qui n’est pas musulman, ce qui n’est pas le cas  du mysticisme. Comme la foi, la référence à l’éthique permet aussi de s’adresser au croyant chrétien, comme au militant laïque, parce que eux aussi tendent à s’exprimer en termes d’éthique et d’humanisme. Mais cette référence est aussi ambiguë. La référence à l’éthique met en avant ce qui est commun aux religions et banalise en quelque sorte le fait islamique. 

 

P.122 : Ce qui prévaut alors n’est pas le pessimisme profond des islamistes radicaux mais, au contraire, la quête du bonheur et de l’insertion dans la société. On voit apparaître des livres ou des sites qui développent les thèmes de la réalisation de soi : on voit ainsi apparaître un consumérisme islamique, qui va de pair avec l’émergence d’une bourgeoisie à la fois islamique et occidentalisée, ce qui remet aussi en cause l’image d’une communauté musulmane qui transcenderait les clivages sociaux. Il existes des complexes de loisirs islamiques, que l’on trouve par exemple en Turquie : le Caprice Hotel, à Didim en Turquie, est un cinq étoiles, sans alcool et avec piscines séparées pour hommes et femmes. On reprend les slogans des féministes occidentales (My body is my own business), mais cette fois pour justifier le voile. On voit apparaître des associations et des sites web de musulmans « gays ».

 

P.124: Mais la tendance dominante est, pour les associations islamiques, de mettre sur pied des institutions capables d’intervenir dans le champ public et politique des sociétés occidentales. La République française, laïque par sa Constitution, pousse les musulmans de France à s’organiser sur une base strictement religieuse: en faisant de l’islam une « simple religion » l’Etat peut esquiver un  communautarisme encore plus contraire à ses traditions. Quand l’islam est une religion, alors le musulman est celui qui, volontairement et individuellement, déclare être musulman. II reste bien cantonné à la sphère privée parce qu’il est l’expression d’une communauté construite par ses membres, et non pas d’une communauté définie sur des bases ethniques. De fait c’est bien en traitant l’islam dans un cadre strictement religieux que l’on sauvera la laïcité.

 

P.146 Mais aujourd’hui ceux qui se réclament du salafisme incarnent surtout une tendance conservatrice proche du wahhabisme saoudien (et souvent identique à lui). Le terme « salafisme » renvoie plus à une intention de refondation de l’islam contre les emprunts et, aujourd’hui, contre l’occidentalisation qu’à un corps concret de doctrines. Son obsession est « l’innovation » qu’il considère comme de l’hérésie touchant tout ce qui est ajouté à la pure tradition, même lorsque l’ajout est inoffensif.

 

P.148 : Les Saoudiens ont joué un rôle clé dans l’expansion néo-fondamentalisme. Afin de couper l’herbe sous le pied tant du nationalisme arabe que du chiisme iranien ou communisme, ils ont encouragé un sunnisme très conservateur sur le plan doctrinal, mais aussi très hostile à l’Occident sur un plan strictement religieux. Cette dichotomie est inscrite dans l’histoire même du wahhabisme, qui est né de l’alliance d’un clan tribal, les Saoud, avec un réformateur religieux du clan Wahha distinct de la dynastie. La hiérarchie religieuse en Arabie Saoudite est donc assez indépendante de la maison des Saoud : la première fixe la doctrine religieuse, la seconde la politique du royaume. Ce qui entraîne une situation souvent schizophrénique : stratégiquement lié aux États-Unis, le royaume soutient un islam violemment anti-chrétien (et anti-judaïque) sur le plan religieux. II est par exemple plus facile à un jeune réfugié afghan au Pakistan d’obtenir une bourse pour étudier l’islam en Arabie Saoudite que l’asile politique en Australie. 

Néanmoins, l’explication par l’argent saoudien ne suffit pas. Si le néo-fondamentalisme progresse, c’est qu’il répond avant tout à une demande sur le marché religieux. 

 

P.156  L’extension du néo-fondamenlisme s’explique parce qu’il correspond précisément au phénomènes de globalisation contemporaine : déstructuration des sociétés traditionnelles, refondation de communautés imaginaires à partir de l’individu

 

P.175 : Tel groupe en Afghanistan, comme les membres de l’Alliance du Nord, se revendiquait islamiste en 1980, tadjik en 1992, et anti-terroriste en 2002. Ce n’est pas par opportunisme, car leurs buts ne changent pas : c’est seulement une manière de choisir une identité qui fasse sens pour les grands acteurs.

 

P. 220 : Le problème de la radicalisation telle qu’elle existe autour de Bin Laden est qu’elle ne correspond en rien à la constitution d’un mouvement de type révolutionnaire : le peuple est laissé sur le bord de la route, en téléspectateur ou en amateur de jeux vidéo. Al-Qaïda n’est qu’une secte millénariste et suicidaire. Ben Laden a lancé le jihad et il a échoué. Bien plus, la riposte américaine a partout nui aux musulmans, qu’il s’agisse des combattants tchétchènes ou palestiniens, ou tout simplement des clandestins paisibles qui faisaient leur « trou » en Amérique. Le débat rappelle celui qui était récurrent entre organisations gauchistes et léninistes dans les années 1920 et 1930 : le rapport entre la mobilisation politique des masses et le déclenchement de la révolution. Une conclusion s’impose : l’initiative est à Washington, et non pas dans les grottes d’Afghanistan