Le Religieux Après La Religion, Luc Ferry Et Marcel Gauchet – 2004

ferryGauchet

Nous assistons, s’accordent-ils tous deux, à un double processus que Marcel

Gauchet avait décrit dans son livre « Le dêsenchantement du monde (1985) » : d’une part, la « sortie de la religion » et, d’autre part, l’« individualisation du croire ». En effet, ce qui s’efface définitivement, c’est une vision du monde de part en part structurée par la religion (hétéronomie), une conception où le religieux imprègne tous les secteurs de la vie publique et privée.

Pour autant, le religieux, comme aspiration vers l’absolu, comme quête de sens comme interrogation sur la mort, est très loin de disparaître. Comment penser le religieux après la religion ?

Pour Luc Ferry l’époque contemporaine se caractérise par le croisement de deux processus : d’une part, ce qu’il appelle « humanisation du divin », soit le fait que toute l’histoire culturelle moderne consiste en la traduction des contenus théoriques et pratiques de la religion dans le langage de l’humanisme, autrement dit : dans un langage qui soit compatible avec l’individu posé comme valeur cardinale. D’autre part, la « divinisation de l’humain », c’est-à-dire le fait qu’au coeur de cet individualisme autonome -condition de l’homme moderne- ré-émerge de la transcendance : une transcendance non plus verticale (entre les hommes et l’au-delà) mais horizontale (entre les hommes eux-mêmes.

Gauchet considère qu’une interprétation radicalement non religieuse de la transcendance est possible. Il persiste ainsi dans l’idée que nous vivons l’époque d’un éloignement et d’une séparation sans cesse accrue de l’homme d’avec Dieu. De telle manière que l’humanisme contemporain serait celui de l’homme sans Dieu et de l’homme définitivement et irrévocablement sans Dieu.

P.22 – Luc Férry : le religieux est un principe extérieur et supérieur à l’humanité. Notamment dans le rapport à la loi, c’est l’idée que la source de la loi est la fois extérieure et supérieure aux hommes. Le religieux n’est pas simplement l’hétéronomie, c’est-à-dire le fait que la loi vienne d’ailleurs que de l’humanité elle-même, mais d’une certaine façon le déni de l’autonomie, c’est-à-dire le fait que les êtres humains refusent de s’attribuer à eux-mêmes l’organisation sociale, l’histoire, la fabrication des lois, et que, refusant de se percevoir eux-mêmes comme source de l’organisation sociale, de la loi et du politique, ils extraposent cette source vers une transcendance, une extériorité, une supériorité et, pour tout dire, une dépendance radicales. C’est une définition politique du religieux.

Mais le religieux appartient au passé en un sens beaucoup plus profond et beaucoup plus structurel : c’est le fait que le religieux, entendu en ce sens, appartient à des formes d’organisation politique traditionnelles dans lesquelles la loi est pensée comme l’héritage d’une tradition qui, elle-même, s’enracine dans un passé immémorial et finalement divin. Comme le disait Clastres I, un chef indien aurait dit : surtout je ne changerai rien à la société dans laquelle je vis, car l’innovation est un péché par excellence.

Cela ne signifie pas évidemment qu’il n’y ait plus de croyants mais que la religion est devenue une opinion particulière parmi d’autres, une croyance personnelle parmi d’autres et qu’elle ne structure plus l’espace public et n’est plus la source de la loi.

P.26 La religion n’est pas une « disposition naturelle » de l’humain en général. La religion n’apparaît plus comme une disposition métaphysique, essentielle à l’humanité, mais comme un moment historique lié à une organisation sociale et politique particulière.

On peut distinguer au moins trois grandes définitions du religieux :

Selon la première, la religion serait à comprendre comme opium du peuple, comme nihilisme, comme névrose obsessionnelle de l’humanité: une activité intellectuelle, mi-imaginaire, mi

-rationnelle, qui fabrique un produit, en l’occurrence l’idée de Dieu, puis s’empresse d’oublier que c’est elle qui en est de part en part l’auteur. C’est la religion comme superstition, hypostase fétichisée ou aliénation.

Il y a une deuxième définition: c’est la définition politique au sens fort, celle dans la perspective de laquelle se situent les travaux de Marcel Gauchet (voir ci-dessus)

Une troisième définition du religieux se situe sur un plan philosophique et métaphysique : le religieux, tout simplement comme discours qui porte sur le lien entre le fini et l’infini, entre le relatif et l’absolu, avec une question centrale: la question de la finitude ou, pour parler clair, de la mort. Ici, la religion n’est pas forcément l’hétéronomie. On peut par exemple découvrir du religieux à partir d’expériences tout à fait autonomes. On pourrait dire que le religieux apparaît comme l’horizon des expériences vécues par les êtres humains, cet horizon de transcendance qui ne me paraît pas nécessairement voué à l’hétéronomie.

En quoi le religieux, en son sens purement métaphysique et philosophique ne peut-il apparaître aujourd’hui, au sein même des sociétés laïques, comme une dimension légitime de l’existence humaine ?

Premier indice : La transcendance avec dans l’histoire de la philosophie, au moins deux grandes figures de la transcendance. II y a d’abord la transcendance telle qu’elle existe en amont de la conscience humaine, avant et au-dessus d’elle. C’est la transcendance de la Révélation, la transcendance de l’hétéronomie, la transcendance à laquelle le Pape invite ses troupes à revenir lorsqu’il dit qu’il y a une vérité révélée, une vérité christique et que cette vérité donnée par Dieu lui-même possède un certain nombre d’implications morales.

Il y a une deuxième forme de transcendance, une transcendance qui n’est pas en amont de la conscience humaine, mais au contraire en aval des expériences vécues, qui n’est donc pas située structurellement dans le passé, mais plutôt dans l’avenir : une transcendance qui correspond à l’horizon inévitable de nos expériences vécues

P. 40 Kant est celui qui va fonder la morale, peut-être pour la première fois, sans aucune référence ni à Dieu, ni à aucun principe substantiel, par exemple cosmologique, extérieur et supérieur à l’humanité. La morale est purement fondée sur des principes humains, on pourrait même dire humanistes. Mais, la véritable révolution tient à l’idée que le religieux n’est plus en amont de la morale, comme le veut le Pape (la théologie morale), mais qu’il est tout entier en son aval, c’est-à-dire qu’il est tout entier passé du côté, justement, de l’avenir. II n’est plus ce sur quoi la morale va se fonder et qui est extérieur aux êtres humains, mais ce vers quoi la morale tend et qui est pensé à partir de l’autonomie des expériences individuelles.

Deuxième indice :  la notion de sacrifice n’a pas du tout disparu de la problématique morale de nos contemporains. Dès lors que l’on pose des valeurs qui sont supérieures à la vie matérielle, biologique, on entre dans la sphère du religieux. C’est que l’idée de transcendance n’a pas disparu et que nous ne pouvons pas nous satisfaire simplement des morales laïques. Les morales laïques ont été formidables pour poser et peut-être même résoudre de façon laïque, c’est-à-dire sans l’hypothèse de Dieu, la question du bien et du mal. Mais vous pouvez appliquer impeccablement les droits de l’homme dans toute votre existence, cela ne répondra en rien, je dis bien en rien, aux questions existentielles liées à la condition humaine : à quoi sert-il, par exemple, de vieillir, comment éduquer ses enfants, comment penser, comment gérer, si je puis dire, le deuil d’un être aimé ? Autrement dit, toutes ces questions, et bien d’autres encore, qui jadis appartenaient à l’orbite du discours religieux et métaphysique, aujourd’hui ne sont pas réglées par le discours moral. Les grandes morales laïques ne répondaient pas aux questions auxquelles répondaient, ou prétendaient répondre, en effet, les grands discours religieux.

MarceL Gauchet : Même si l’on repousse l’idée d’une nature religieuse de l’homme, ou d’une disposition naturelle à la métaphysique, il faut bien qu’il y ait quelque chose comme un substrat anthropologique à partir duquel l’expérience humaine est susceptible de s’instituer et de se définir sous le signe de la religion.

L’homme est un être qui, en tout état de cause, est tourné vers l’invisible te ou requis par l’altérité. Ce sont des axes dont il a originairement et irréductiblement l’expérience. Il n’y est pas amené par le besoin de connaissance des phénomènes de la nature. C’est une « donnée » immédiate de la conscience. Il y a, autrement dit, une structure  anthropologique qui fait que l’homme peut être un être de religion.

Il peut cesser de l’être, mais même en pareil cas, ce potentiel de religiosité est destiné à demeurer.

P. 64 Qu’est-ce que le sacré ? : l’attestation de l’au-delà dans des lieux, des choses ou des êtres de l’ici-bas. Un être sacré est un personnage qui  en son corps physique, semblable à n’importe quel autre, est habité par l’altérité invisible.

S’il est une dimension du religieux dont nous sommes sortis, c’est celle du sacré, y compris pour les consciences les plus croyantes. Tout au plus subsiste-t-il une mémoire de ce qu’a pu être le sacré et des sortes de substituts qui nous trompent.

Peu importe, la thèse de base est la même : l’homme s’adore lui-même en ignorant que c’est à sa propre idée qu’il voue un culte : pourtant c’est faux : nous en avons la claire attestation avec le mouvement contemporain qui est en train de désanthropomorphiser le divin. Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas d’éléments anthropomorphiques qui entraient dans la représentation de Dieu, mais ils sont secondaires, comme l’établit la dissociation en cours. Dieu se désanthropomorphise, d’abord, sur le terrain politique et social : il n’y a pas d’ordre divin. Dieu ne s’occupe pas de nous délivrer des lois. Il n’y a plus de sens à la perspective d’une société chrétienne. Le Dieu se désanthropomorphise, ensuite, sur le terrain moral : il a autre chose à faire que de châtier et de récompenser les bonnes et les mauvaises actions. L’enfer ne fait plus recette, le paradis n’est plus plausible

P.78 D’accord, donc, sur le mouvement que Luc Ferry dégage : la religion n’est plus en amont de la morale. Mais s’ensuit-il que la religion resurgit en aval de la morale ? Je n’en vois pas la raison. La morale, dans ses limites nouvelles, devient un absolu par elle-même : en quoi cela veut-il dire qu’il y a du divin orienté vers l’avenir ?

P.80 Luc Ferry :  non seulement l’existence d’un besoin n’implique pas sa réponse, mais, en général, il la disqualifie. Il y a de grandes chances, en effet, pour que l’objet du besoin soit purement et simplement controuvé.

P.91 A part lorsque je parle avec des petits enfants qui me décrivent à peu de chose près Dieu comme un grand-père caché derrière les nuages, je ne sais pas ce que c’est que le Dieu des chrétiens. Et j’ai derrière moi pour ne pas savoir ce qu’est le Dieu des chrétiens, toute la philosophie moderne qui en fait une représentation et non une réalité, qui en fait un corps de valeurs transcendantes qui fondent cet absolu terrestre ou qui sont en lien avec lui, ou dont cet absolu terrestre est l’incarnation : incarnation de quoi ? La question des philosophes est pourtant essentielle dans cette affaire : qu’est-ce que c’est que Dieu ? Comme je n’en sais rigoureusement rien, je parle du divin, c’est-à-dire de ce sentiment d’absolu aux visages multiples que je découvre au contact de valeurs que je n’ai pas inventées ni fabriquées moi-même, que ce soit dans l’ordre de la vérité, de la morale, de la culture ou de l’amour.

Il existe des phénomènes de recomposition liés à ce « formidable basculement » historique des sociétés organisées à partir de l’hétéronomie vers des sociétés organisées à partir du principe d’autonomie, illusoire ou non.

P. 97 Parce que cet absolu terrestre dont nous parlions et que nous percevons au travers de l’expérience morale, mais aussi au travers de l’expérience esthétique, au travers de l’expérience de l’amour, au travers de l’expérience de la vérité, cette notion d’absolu terrestre, donc, renvoie à une transcendance, dès lors que l’on ne l’interprète pas comme purement illusoire. Tu es obligé, en effet, d’imaginer quelque chose comme un lieu sans doute vide – c’est pourquoi je parle du divin et non pas de Dieu – mais qui est

un lieu religieux, puisque ces valeurs qui sont incarnées dans cet absolu terrestre 1) nous relient entre nous et 2) elles sont d’une origine qui reste en quelque façon mystérieuse, non « fondée » (personne n’a jamais réussi à résoudre la question du fondement de la morale) et 3) qui est sacrée au moins en ce sens que cet invisible « non-étant » qui s’incarne dans cet absolu terrestre, nous commande de dépasser notre individualité, voire, le cas échéant, de mettre en jeu notre existence même – par où, en effet, je ne crois pas que ce soit seulement un jeu de mots d’aller du sacré au sacrifice.

P. 99  La divinisation de l’humain ne signifie pas que la vie humaine soit en tant que telle sacrée, ce que par ailleurs je ne pense pas : ce n’est pas cela que je juge sacré, puisque précisément, le sacré dont je parle peut exiger parfois le sacrifice de la vie.

Pourquoi je dis le divin en l’homme ? Parce que si on admet cette idée que l’être humain a la faculté de s’arracher ou de s’émanciper de tous les codes, si on admet que la nature n’est pas notre code et que l’histoire ne l’est pas davantage, si l’on admet, donc, qu’il y a une surnaturalité et une transhistoricité en l’être humain, alors on se trouve peut-être en face de l’origine ultime du divin. Cette surnaturalité en l’être humain, qui se traduit par deux phénomènes observables qui sont la croix et la bannière pour les matérialistes (i.e. les analyses classiques de types historiques, sociologiques par exemple : Le phénomène du mal, du démoniaque, la méchanceté, et dont j’ai dit ailleurs pourquoi elle me semblait non réductible à la logique naturelle. Je ne vois pas de méchanceté chez les animaux. Le phénomène de l’amour désintéressé, c’est-à-dire, le fait de se réjouir de la simple existence d’autrui.

Mais je n’invente pas davantage les valeurs morales, les droits de l’homme par exemple, je les découvre comme quelque chose qui s’impose à moi, avec sa cohérence, sa rigueur et, si je puis dire, sa « dureté » propres.

On peut être dans un monde de l’autonomie sans devoir ni pouvoir créer des valeurs. L’autonomie se situe tout au plus dans le choix ou la reconnaissance de certaines valeurs plutôt que d’autres.

Marcel Gauchet: on ne fabrique pas les valeurs. L’autonomie est la fabrication des lois qui sont au service de ces valeurs. L’autonomie change deux choses pour être tout à fait précis. Elle change l’interprétation de ces valeurs. Elle transforme la façon de comprendre leur origine, leur raison d’être et les conséquences à en tirer. Et elle transforme les modalités de leur administration pratique, administration pratique qui constitue en propre l’objet du débat politique dans nos sociétés.

L’humanité, du point de vue de ses valeurs ultimes, vit en relative continuité avec elle-même.  Nous ne sortons pas du cercle de l’unité de l’espèce humaine.  C’est de ce côté, soit dit au passage, qu’on peut trouver une issue à la fausse querelle de « l’universalité des droits de l’homme ». Ils ont effectivement été explicités à un moment historique donné et dans une société donnée, en produisant des expressions sociales et politiques en rupture avec les sociétés traditionnelles. Cela ne les empêche pas de posséder un enracinement beaucoup plus vaste. D’où le fait qu’ils sont susceptibles de trouver un écho bien au-delà de l’aire occidentale.

Raison pour laquelle l’humanité ne souffre d’aucun déficit avec le recul des croyances établies : Nous participons toujours de ce qui était au coeur de l’expérience religieuse, mais nous en faisons un autre emploi.

Luc Ferry : Franchement, l’Évangile de Jean c’est plus beau que la Déclaration de droits de l’homme. Marcel Gauchet : C’est une affaire de point de vue. Il y a plus de poésie, par nature, dans l’expression symbolique que dans la clarification philosophique.